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SANJUSHICHIHON-BODAI-BUMPŌ

Le Trentasette Condizioni Propizie al Risveglio

 

 

Tradizionalmente queste condizioni sono attribuite alla scuola Hīna­yāna. Ciò nonostante, il Maestro Dōgen, non discriminando sulla di­visione tra Hīnayāna e Mahāyāna, investiga questi trentasette ele­men­ti basandosi sulla prassi dello zazen. Da notare che, nell’investigare la Retta Azione, il Maestro Dōgen si dilunga sulla considerazione che nessuno studente laico ha mai conseguito la ve­rità, nemmeno il tanto celebrato Vimalakīrti.

 

C’è un kōan[1] degli antichi Buddha riguardo l’inse­gnamento, la prassi e l’illuminazione delle trentasette condizioni propizie al risveglio. Sia il cammino verso il risveglio sia il ritorno al mondo per salvare gli esseri senzienti, sono ine­strica­bilmente legati; tale legame è il fon­damento del kōan e manife­sta tutti i Buddha e i Patriar­chi. In primo luogo, vi sono i quattro tipi di concentrazione della mente che eliminano le false opinioni. Questi so­no: l’osservazione che il corpo è impuro, che la percezione conduce alla sofferenza, che la mente è impermanente, e l’osservazione che tutte le cose sono prive di sé.

“L’osservazione che il corpo è impuro.” È l’osservazione che il corpo è un sacco di pelle che ­copre l’intero Universo nelle dieci di­rezioni; que­sto diventa il vero corpo e, dunque, tra­scende puro e im­puro. Privi di non-attaccamento, non si può realizzare questa osserva­zione. Senza un corpo non si possono avere prassi e insegnamento, né osserva­zione delle impurità del corpo. Tuttavia questa osserva­zione è stata già realizzata, dun­que, dobbiamo sapere che essa è ot­tenuta attraverso il non-attaccamento. Il conseguimento di questa osser­vazione si manife­sta nel corso di attività quoti­diane quali spazzare il pavimento e pulire la piattaforma dello zazen. Addestran­doci in questo modo per mesi e anni, questo diventerà un atto asso­luto che com­prende in sé la grande terra nella sua totale quiddità. Osser­vare il corpo è l’osservazione del corpo, non è l’osservazione di altre cose. È così che avviene una corretta osservazione.

Realiz­zando l’osservazione del corpo, anche l’osservazione della mente è coinvolta e non può essere attuata. Così, l’osser­vazione dell’impurità del corpo diventa il samādhi del diamante, e il samādhi di śūramgama.[2] Il principio che sta dietro allo scorgere la stella del mat­tino, da parte del Buddha Śākyamuni,[3] è detto: “Osservare l’impurità del corpo.” Non può essere confrontato con puro o impuro. Ep­pure i corpi fisici e il proprio corpo attuale sono impuri. Investi­gando in tale modo, vediamo che i dèmoni diventano Buddha quando i Buddha, per condurli alla Bud­dhità, as­su­mono le sembianze di dèmoni. I Buddha diventano Buddha, quando i Buddha prendono la forma di Buddha e si manifesta il Buddha. Gli esseri umani diventano Buddha quando, con l’aspetto di gente ordinaria, rettificano se stessi e diventano Bud­dha. In veri­tà dobbiamo investigare il principio che sta dietro a simili tra­sforma­zioni.

Consideriamo per esempio come si lava un abito. L’acqua rimuove lo sporco dall’abito, che diventa ba­gnato. Benché utilizzata più volte e cambiata in diverse riprese, ancora l’acqua continua ad es­sere utilizzata e l’abito ad essere lavato. Sono necessari più di uno o due lavaggi, e non dovrem­mo fermarci finché esso non sia pulito. E quando l’acqua è fini­ta ne aggiungiamo altra. La­viamo ancora l’abito pulito per renderlo più pulito. Dopo che si siano utilizzati tutti i generi d’acqua, allora il kesa è pulito. Che vi sia un pesce nell’acqua sporca è il principio che dob­biamo chiarire. Vi sono diverse specie di abiti e vari modi di la­varli. Addestrandoci così, realizziamo il risveglio attraverso il lavaggio di un abito. Nondimeno, dobbiamo possedere questa purezza in noi stessi. Perciò non sempre è necessario met­tere l’abito nell’acqua, o che l’acqua bagni l’in­dumento. Anche utilizzando acqua sporca per lavare un abito, è ancora possibile tro­vare un modo per farlo diventare pulito. C’è un metodo per pu­lire ve­stiti e altre cose con fuoco, vento, terra, acqua e aria; c’è un modo per pulire terra, acqua, fuoco, vento e aria, con terra, acqua, fuoco, vento e aria. L’essenza dell’osservazione dell’impurità del corpo è esattamente questa. Il corpo non è al­tro che il corpo, l’osserva­zione è solo osservazione, e le impurità solo impurità; questo è essere nati indos­sando un kesa come il terzo Pa­triarca indiano Śānavāsa.[4] Se non vi fosse stato un kesa quando nacque, nessuno dei Buddha e dei Patriarchi potrebbe trasmettere un kesa. Ma perché solo Śānavāsa nacque indossando un kesa? Dobbiamo sforzarci di chiarire questo principio.

“L’osservazione che la percezione conduce a sofferen­za.” In altre parole, la sofferenza è perce­zione. Non è la perce­zione di sé né la percezione di altri, e neppure è una percezione esistente o non-esi­stente. Percezione e sofferenza coesistono nel nostro corpo vivente. È come un melone dolce, avvinghiato ad una zucca amara. Pelle, carne, ossa e midollo diventano amari; an­che mente e non-mente, e così via, diven­tano amari. È questa la prassi e illuminazione degli straor­dinari poteri individuali. Tali poteri sono distaccati dalla dolcezza del gambo del melone, così come dall’amarezza della radice del loto. Simil­mente, la sofferenza degli esseri senzienti si manifesta ed esiste. Gli esseri sen­zienti includono non solo noi stessi e non solo gli altri; essi esistono come sofferenza e non pos­siamo rifiutarla. Un melone dolce è dolce fino al gambo, la radice del loto è amara fino al cuore. Giacché sia­mo incapaci di compren­dere la sofferenza, dobbiamo interrogarci ulte­riormente per scoprire cosa sia.

“L’osservazione che la mente è imperma­nen­te.” A questo proposito, Sōkei,[5] l’antico Buddha, ebbe a dire: “L’impermanenza è la natura-di-Buddha.[6]” Le interpretazioni dell’impermanenza sono svariate ma, alla fine, si riducono al fatto che essa è la natura-di-Buddha.

Il Grande Maestro Yōka Shinkaku,[7] disse: “Tutte le cose sono impermanenti, tutto è vuo­to; ecco il grande e perfetto risveglio del Tathāgata.” Proprio l’osservazione dell’im­permanenza della mente è la grande e perfetta illuminazione del Ta­thāgata,[8] cioè del grande e perfettamente illuminato Tathāgata. Se la mente non rea­lizza questa osserva­zione, cade nella sogget­tività; se c’è una mente, deve anche esistere questa osservazione. L’impermanenza e l’osservazione della mente sono la rea­lizzazione del supremo e totale risveglio. La mente non è necessaria­mente perma­nente, né è separata dalle diverse e mol­teplici for­me; anche muri, tegole, pietre, e grandi e piccole rocce sono mente. Que­sta è impermanenza, cioè osservazione.

“L’osservazione che tutte le cose sono pri­ve di sé.” Questo si­gnifica che le cose lunghe sono lunghe, e che le cose corte sono corte, in se stesse. Realizza­zione e funzione esistono, e dunque non c’è alcun sé. Il cane non possiede la natura-di-Buddha, il cane possiede la natura-di-Buddha, tutti gli esseri senzienti non possiedono la natura-di-Buddha, la natura-di-Buddha non possiede esseri senzienti, i Bud­dha non possiedono esseri senzienti, i Buddha non possiedono Bud­dha, la natura-di-Buddha non possiede la natura-di-Buddha, gli esseri senzienti non possiedono esseri senzienti. Allo stesso modo, tut­ti i dharma non sono dharma, ovvero tutte le cose sono prive di sé. Af­fermando ciò, possiamo raggiun­gere la libertà da perplessità e dubbio.

Il Buddha Śākyamuni disse: “Tutti i Buddha e i Bodhi­sat­tva praticano questa legge,[9] ed essa costituisce la loro sacra essenza.” Vale a dire che tutti i Buddha e Bodhisattva custodiscono i quattro tipi di medita­zione come loro sacra essenza. Dobbiamo sapere che essi sono la sacra essenza della perfetta e meravigliosa illu­minazione; per­ciò il Buddha Śākyamuni usò l’espressione “Tutti i Buddha e i Bo­dhisat­tva.” Anche quei Buddha che non hanno ancora rea­lizzato la meravigliosa illuminazione, la possiedono come loro sacra es­senza; così anche i Bodhisattva che sono andati al di là della perfetta e meravi­gliosa illuminazione. In verità, la pelle, carne, ossa e midollo di tutti i Buddha e Patriarchi, conside­rano i quattro tipi di meditazione come loro sacra essenza. 

Vi sono quattro retti sforzi: prevenire il sorgere del male futuro, distruggere il male presente, generare merito, aumentare il bene presente.

“Prevenire il sorgere del male futuro.” Il male non ha una esatta definizione ma, a causa di determinate influenze e circostanze, avvengono azio­ni malvagie. Nondimeno, dobbiamo cercare di preve­nire il male, prima che sorga; questo è il Dharma del Buddha che è stato trasmesso fino ad oggi. Nell’insegnamento dei profani si trova il con­cetto di un sé pre-esistente, ma una simile nozione è estranea al Dharma. Dove esiste il male se non è ancora avve­nuto? Affer­mare che il male esiste nel futuro è detto danmetsuken,[10] un’idea della gente comune che trascura la legge di causa ed effetto. Anche se il male futuro si manifestasse nel presente, questo non sarebbe ancora un aspetto dell’Insegnamento del Buddha. Un tale modo di pensare non è altro che un fraintendi­mento dei tre aspetti del tempo. Se siamo confusi sul Dharma, saremo confusi sulla vera forma della realtà; essendo confusi sulla vera forma del­la realtà, sa­remo confusi su “Solo il Buddha tra­smette il Buddha.” Non affermate che il futuro vie­ne dopo il presente. Inoltre, dovremmo chiedere: “Cos’è il male futuro?” C’è qualcuno in grado di capirlo? E se anche può essere capito, vi sono oc­casioni in cui il male futuro non si veri­fica, e occa­sioni in cui non è nel futuro. In tal caso, non può essere chiama­to male futuro: è un male estinto.

Studiate la dottrina del preve­nire l’insorgere del male futuro, invece di studiare le dottrine dei profani, o dei seguaci dell’Hīnayāna, degli śrāvaka,[11] e così via. Il male che si accumula nel mondo intero è il male futuro che non è ancora sorto. Non sorto significa che la defi­nizione di ieri è conclusiva, mentre quella di oggi non lo è.

“Distruggere il male presente.” Presente, significa tutta la vita nel presente. In altre pa­role, tutta la vita è mezza vita; mezza vita è que­sta vita. Questa vita non ostacola alcunché; essa trascende il male.

Per poter distruggere il male dobbiamo con­siderare la storia di Devadatta[12] che precipitò nell’inferno, da vivo, ma al quale tuttavia venne predetta la Buddhità. Una persona vivente può diventare un asino o un Buddha. Dopo aver investigato su que­sto principio ne ri­troveremo l’essenza. La distruzione deve essere distrutta, e non resta null’altro che distruzione.

“Generare merito.” È la realizzazione del proprio volto origina­rio, esistente prima della nascita dei genitori. Allora la vera natu­ra degli esseri umani sorge dall’illimitato passato; tale è la compren­sione ante­cedente il Kūō Buddha.

“Aumentare il bene presente.” Non si do­vrebbe confon­dere con generare merito; ricordate che dice aumentare. Il Buddha Śākyamuni fu illuminato ve­dendo la stella del mattino, cominciò ad in­segnare a vedere ciò che Egli vide, e aiutò altri a rag­giungere l’intuizione illuminata. Baso Dōitsu,[13] che si addestrò nella prassi per trenta e più anni, non restò mai senza riso e sale; il suo merito aumentò. Questo è il signi­ficato di au­mentare. La valle è profonda, il manico del mestolo è lungo, ed essi possono continuamente aumentare la loro capa­ci­tà.

Vi sono quattro punti attraverso cui si giunge al po­tere sovranormale. Questi sono: determinazione, attenzione, diligenza, profonda analisi.

“Determinazione.” È la decisione di diven­tare corpo e mente del Buddha, e di risvegliarsi dal sonno dell’illusione. Il sé limitato si prostra al grande Sé. La determinazione non è in relazione a corpo e mente formati dal karma; essa opera libera­mente, come gli uccelli che volano nel vasto cielo, e il pesce che nuota nell’acqua bassa.[14]

“Attenzione.” È muro, tegole, pietre, monta­gne, fiumi e terra, è ciascuno dei tre mondi,[15] è sedia, bambù, legno. Ognuno di essi mani­festa la propria funzione, dunque possiede la mente dei Bud­dha e dei Patriarchi, la mente dei pazzi e dei santi, la mente di erba e piante, la mente di dè­moni e spettri. Tutte le menti sono attenzione.

“Diligenza.” È fare un passo oltre la cima di un palo di cento piedi. Dov’è la cima di questo palo di cento piedi? Senza avanzare non si può con­quistare nulla; dobbiamo andare oltre, senza esi­tare. Con quel passo ci muoviamo verso il risveglio, a volte avanzando, a volte indietreggiando. Aumentando la nostra diligenza, essa comprenderà l’Universo intero. È allora che emerge la vera diligenza.

“Profonda analisi.” È l’affrancata conoscenza di tutti i Bud­dha e Pa­triarchi, e non dimora in alcun luogo. Vi sono l’analisi del corpo, della mente, della consapevo­lezza, dei sandali di paglia, e del sé esistente prima del tempo. Queste sono considerate le basi del po­tere spirituale, e non vi è qui alcuna esitazione o re­ticenza. Il Buddha Śākyamuni disse: “Senza muovere un passo giungiamo alla meta.” Ciò definisce i quattro passi verso il pote­re so­vranormale. È come un foro quadrato fatto con un suc­chiello e con uno scalpello affi­lato.[16]

Vi sono cin­que facoltà che conducono al retto comporta­mento: fede,[17] diligenza, pensiero, concentrazione[18] (samādhi), e saggezza.

“Fede.” Non di­pende né da se stessi né da altri. Infatti non può essere né gene­rata di pro­pria iniziativa né indotta da altri. Poiché la fede non può essere sviluppata a partire dalle pro­prie credenze, essa è la segreta trasmissione dell’est e dell’ovest. Fede è la fede dell’in­tero corpo e mente. È certo che la Buddhità produce frutti in se stessi e negli altri; se nessuno di tali frutti sorge, la fede non si manifesterà mai. Per questo si dice: “Il Dharma del Buddha è come il grande oce­ano, e vi si può penetrare solo attra­verso la fede.” Dove esiste la fede, i Buddha e i Patriarchi sono manife­sti.

“Diligenza.” È shikantaza: sedere in zazen con mente uni­versa. Signi­fica che se vogliamo fermarci o riposarci, non lo fac­ciamo. Non arrestate ciò che dovreste proseguire ancora, e ancora. Questa facoltà trascende diligenza e negligenza, né è limitata a qual­che momento particolare. Il Buddha Śākyamuni disse: “Io esercito ininterrotta­mente la diligenza, e per suo mezzo conseguo la suprema e perfetta illumina­zione.” Esercitare ininterrottamente comprende pas­sato, presente e futuro, dall’inizio alla fine. “Io esercito ininterrottamente la diligenza” è il conse­guimento del risveglio. Dal momento che conseguì la suprema e perfetta illumi­nazione, Egli è ininterrottamente diligente. Se così non fosse, come potrebbe aver esercitato ininterrottamente? Come avrebbe potuto ottenere l’illuminazione? Qui, gli studiosi dei sūtra e dell’abhidharma non riescono a cogliere il punto essen­ziale; perciò sono incapaci di una vera investiga­zione.

“Pensiero.” È il corpo di un albero secco. Il corpo di un al­bero secco significa che un al­bero secco è pensiero, e cioè che il corpo fisico di un albero secco possiede la vita del Bud­dha. Le proprie riflessioni sono pensiero. C’è pensiero nel corpo fisico e pensiero nella non-mente. C’è pen­siero nella mente esi­stente e c’è pensiero nel cor­po non-esistente. La vita dell’intero corpo dell’Universo è pensiero, così è la vita di tutti i Buddha nelle dieci direzioni. Un pensiero, innumerevoli persone; una persona, molti pensieri. Nondimeno, vi sono persone dotate di pen­siero e per­sone prive. Le persone, non necessaria- mente possiedono il pen­siero, e non sempre il pen­siero dipende dagli esseri umani. Ep­pure questa facoltà pos­siede un gran merito.

“Samādhi.” In esso sono contenuti due aspetti: sekishubimo[19] e sakkibimo.[20] In altre parole ciò equivale a “Il karma non si ferma mai” e “Il karma cessa.” Talvolta diventiamo un asino, talvolta un cavallo. Una giada può essere circondata di pietre, ma nessuna delle pietre è giada. La terra contiene molte montagne, ma essa non è solo monta­gne. Di fatto dobbiamo trascendere tutte le opposi­zioni e armoniz­zarle.

“Saggezza.” Essa non è compresa fino in fondo da tutti i Bud­dha dei tre mondi, ma perfino i pro­cioni e i buoi bianchi ne hanno conoscenza. La sag­gezza non può essere spiegata a paro­le; è respirare attraverso le narici, è le dita di un pugno. Quando un asino guarda in un pozzo, l’asino vede l’asino, il pozzo vede il pozzo; essi sono uni­fi­cati e inseparabili.

Vi sono cinque poteri delle cinque facoltà: il potere della fede, della dili­genza, della consapevolezza, del­la concentrazione, e della saggezza.[21]

“Il potere della fede.” È sviluppato attra­verso la prassi della fede, e ci rende capaci di distruggere tutte le credenze malevole. Dal momento della nascita fino a quello della morte, il potere della fede è la forza essenziale. Questa è la forza che sta dietro a “Cadere sette volte, rialzarsi otto.”[22]Qui il potere della fede è come l’acqua limpida, o come una perla senza macchia. La trasmissione della Legge e del kesa, è com­piu­ta at­traverso la fede trasmessa dai Buddha e dai Pa­triar­chi.

“Il potere della diligenza.” È insegnare, spiegando, quan­do non possiamo insegnare con l’azione, e insegnare con l’azione, quando non pos­siamo spiegare. Dunque, con una sufficiente spiega­zione non è necessaria l’azione, e con una suffi­ciente azione, non oc­corre al­cuna ulteriore spiega­zione. La forza viene dalla forza: questo è il po­tere della diligenza.

“Il potere della consapevolezza.” È il naso che viene torto dal maestro.[23] In effetti, il naso del maestro stava tirando il naso del mae­stro. La giada attrae la giada, la tegola attrae la te­gola. Anche se riu­scite ad afferrare questo, ancora vi meritate trenta colpi di bastone. Questo potere non può mai esaurirsi, an­che se viene uti­lizzato da tutti.

“Il potere del samādhi.” È come un bambino che tiene sua madre, la madre che tiene il bambino, il bambino che tiene il bambino, la madre che tiene la madre. Tuttavia, la testa non può essere chia­mata viso, il denaro non può comprare il denaro; questo potere è come una canzone che aumenti conti­nuamente di ritmo, diventando sempre più vivace.

“Il potere della saggezza.” Questo viene dalle pro­fondità del lontano passato. È come possedere una barca che ci consenta di attraversare fino all’altra sponda. “Prendiamo una barca solo quando ne abbiamo bisogno” è un antico proverbio; nel mo­mento del bisogno è assolutamente necessario avere una barca. Barca significa superare tutti gli ostacoli che si presentano nell’attraversare verso l’altra sponda. Questo potere scioglie gra­dualmente il ghiaccio primaverile.

Vi sono sette vie verso il risveglio: distinguere il vero dal falso, diligenza, letizia, serenità o pace spirituale, distacco o equani­mità, con­centrazione, attenzione.

“Distinguere il vero dal falso.” Commettere in questo anche il più piccolo errore, crea un abisso si­mile a quello esi­stente tra cielo e terra. Una tale distinzione non è né facile né difficile, ma dob­biamo investigare a fondo con una mente at­tenta.

“Diligenza.” Questo significa non essere come un mercante che cerca di ottenere qualcosa per nulla. Qualsiasi cosa com­priamo, o vendiamo, dobbiamo cono­scerne prezzo e valore. Questo potere ci ren­de capaci di mettere gli altri al primo posto, senza che il nostro corpo ne sia spezzato. Benché non abbiamo venduto l’unica parola di risveglio, vi è qualche mercante che l’ha comprata.[24] Prima che la coda dell’asino sia finita, ecco che quella del cavallo comincia a crescere.

“Letizia.” È il sincero interesse per gli altri. Eppure le mille mani e occhi di Daihi[25] non sono sufficienti a sal­vare tutti gli esseri senzienti. È come un fiore di pruno che sboccia nell’ultima neve di stagione; la primavera è arrivata, ma il freddo è ancora in­tenso. Ciò nondimeno, diventiamo vigorosi e alle­gri.

“Serenità, o pace spirituale.” Significa uscire da noi stessi quando riflettiamo sulla nostra natura inte­riore, e uscire anche dagli altri. Quando siamo in questa condizione, possiamo ottenere ciò che altri non possono. Passiamo la nostra vita in mezzo alla diversità e dovremmo permanere in una condizione di pace spirituale.

“Distacco, o equanimità.” È il detto di Tōzan: “Qualun­que cosa di­ca, voi non accettatela.” Un cinese non può imparare nulla sugli altri paesi girando la Cina, né un persiano può cercare oggetti d’avo­rio diversi da quelli prodotti nella sua terra.

“Samādhi.” È come prevedere le cose prima che acca­dano; vale a dire, intuizione. Usate le vostre proprie narici, non quelle di altri; con­trollate completamente le vostre vene. Sola­mente allora sarete come il bufalo bianco sul monte Issan.[26]

“Attenzione.” È camminare, nella brezza, at­torno ad un pilastro nella Sala del Buddha. La boc­ca assomiglia ai blocchetti di legno in uso nei monasteri per annunciare i vari avvenimenti, e gli occhi diven­tano sopracciglia.[27] È come incenso di sandalo che brucia nel tempio, o un leone che ruggi­sce nella tana.

Il No­bile Ottuplice Sentiero consiste di: retta vi­sione, retto pensiero, retta parola, retta azione, retto modo di vivere, retto sforzo, retta attenzione, retto samādhi.

“Retta visione.” È contenuta nell’illuminata visione del nostro corpo intero; per ciò dobbiamo possedere l’occhio che esisteva prima che il nostro corpo nascesse. Questa visione scorge tutte le cose così come sono, nella loro vera forma. È la realizzazione del risveglio. Condividiamo questa visione con i Buddha e i Patriar­chi. Non possedendo un’illuminata visione nel no­stro corpo, non possiamo essere chiamati Buddha, o Pa­triarchi.

“Retto pensiero.” Con esso, tutti i Buddha del­le dieci direzioni sono realizzati; quando le dieci direzioni compaiono e i Buddha si manifestano, ecco il tempo del retto pensiero. Avendo un ret­to pensiero, questo non è noi stessi e non è altri. Benché questo nostro pensiero sorga nel presente, dovrebbe essere come quello di Śākyamuni a Benares;[28] do­vremmo possedere lo stesso pensiero di Śākyamuni in quell’epoca. Un antico Buddha ha affermato: “Pensa il non-pensare. Come? Usando il non-pensare.”[29] Questo è retto pensiero. Anche sedere in zazen finché il cuscino sia completamente consumato, è retto pen­siero.

“Retta parola.” È come un muto che pensi di non es­sere muto. Nel mondo della gente comune un muto non parla e tuttavia, nel mondo dei muti, non vi sono muti. È necessario che investighiamo il pro­verbio che dice: “La bocca è appesa su tutti i muri, ogni bocca è su ogni muro.” Vale a dire che il si­lenzio dello zazen è la realizzazione del retto discorso.

“Retta azione.” È addestrarsi nella Via dopo aver rinunciato al mondo, e conseguire il risveglio dopo essere entrati in mona­stero. Il Buddha Śākyamuni dis­se: “Le trentasette condizioni so­no le vere azioni dei monaci.” Le azioni dei monaci non do­vrebbero essere né Mahāyāna né Hīnayāna. Vi sono varie spe­cie di monaci: monaci Buddha, monaci Bodhisattva, monaci śrāvaka[30] e così via. Se non avete rinunciato al mondo, non sarete mai in grado di ereditare né di trasmettere la retta azione e nemmeno la grande Via del Dharma del Buddha. Negli ultimi tempi vi sono laici che studiano la Via; di fatto nessuno di essi la conosce a fondo.

Per conseguire la Via è assolu­tamente neces­sario rinunciare al mondo; come si potrà, altrimenti, anche solo sperare di ereditare la Via del Buddha? Nondimeno, durante la dinastia Sung, negli ultimi due o trecento anni, vi sono stati dei mo­naci Zen che sostenevano che tra il loro studio e quello dei laici non ci fosse alcuna diffe­renza. Questa gente è peggio delle bestie che si nutrono di escrementi. Talvolta, certi monaci hanno detto a re e ministri che, tra la mente di un uomo di stato e la mente dei Buddha e dei Patriarchi, non c’è alcuna distin­zione. Poiché re e ministri non co­noscono cosa sia né il corretto insegnamento né la giusta Legge, sono felici di concedere titoli e onori a monaci immeritevoli. I monaci che seguono questa via, diven­tano dei De­vadatta, corruttori del Dharma. Allo scopo di ottenere l’appro­vazione di re e ministri, costoro raccontano storie puerili e ridi­cole; ciò è veramente meschino. Questi monaci non sono certo i discendenti dei sette Buddha, ma sono dèmoni e bestie. Essi non han­no studiato la Via con corpo e mente, non hanno mai imparato nulla, né hanno conseguito la liberazione di corpo e mente. Essi non conoscono l’aspetto ne­gativo della vita di corte o della politica, e non sono neppure in grado di sognarsi la grande Via dei Buddha e dei Patriarchi.

Il discepolo laico Vimalakīrti, benché vis­suto all’epoca di Śākyamuni, fu incapace di appro­fondire diverse cose; molto gli rimase da chiarire. Hō-on,[31] un altro allievo laico, incontrò molti Patriarchi ma non fu in grado di ricevere la trasmissione da Yakusan, né di raggiun­gere il livello di Kosei.[32] Tutto quello che re­sta è il suo nome; il suo studio produsse poco frutto. Altri laici come Rifuma e Yubunko,[33] e altri ancora, pur stu­diando moltissimo, non mangia­rono mai una vera torta di riso.[34] Come potrebbero, dunque, mangiare una torta di riso dipinta, oppure condividere il cibo dei Bud­dha e dei Patriarchi? È veramente penoso che essi trascorrano la loro vita come un sacco di pelle senza valore.

Tutti gli esseri terrestri, celestiali, o del regno dei draghi, dovrebbero cercare la Legge del Tathāgata, rinunciare al mondo, addestrarsi nella Via, e trasmettere l’insegna-mento dei Bud­dha e dei Pa­triarchi. Non dovremmo prestare attenzione alle pa­role dei falsi maestri Zen. Essi non conoscono cor­po e mente del Buddha: perciò parlano come parlano. Queste persone non nutrono compassione per gli esseri senzienti, e non hanno nemmeno il desi­derio di proteggere il Dharma del Buddha. Costoro amano unicamente le impure offerte dei laici; sono simili a cani male­voli col volto umano. Non sedete o parlate con loro, né dipendete da essi in alcun modo: sono bestie. Pur ottenendo un guadagno impuro, ritengono di essere superiori. In verità, questi monaci non hanno nulla di simile all’impurità delle bestie. Da nessuna parte, nei cinquemila volumi dei sūtra, o nella bimille­naria storia della trasmissione del Buddha, si può trovare l’attestazione, o la teoria, che la mente di un laico e la mente di un monaco siano simili. Nessuno dei Buddha e dei Patriarchi, in cinquantaquattro gene­razioni, ha mai affermato una cosa simile.

Un monaco, pur avendo infranto o non avendo preso alcuni precetti, e pur privo di Legge e saggezza, ancora è su­periore ad un laico che si attiene ai precetti e che possiede l’intuizione illuminata. Questo perché solo un monaco fa della saggezza, del risveglio e del­la prassi della Via, il fonda­mento della sua vita. Un laico può accumulare bontà e virtù, tuttavia, manca della radice della virtù, nel corpo e nella mente. Perfino all’epoca del Buddha Śākyamuni nessun lai­co conseguì la Via. La casa di un laico infatti non è un dōjō[35] dove si può stu­diare la Via; vi sono troppi ostacoli. Colui che affer­ma che la men­te di un laico è simile alla mente di un Patriarca non possiede corpo e mente del Dharma, né ha rice­vuto la pelle, carne, ossa e midollo dei Buddha e dei Patriarchi. Questo è veramente miserevole. Pur vivendo nel periodo di propagazione della vera Legge, si cade nel regno delle bestie.

Sōkei,[36] l’antico Buddha, lasciò i ge­nitori per cer­care un maestro; questo è un esempio di retta azione. Prima che la sua mente che cerca il Buddha si destasse udendo un versetto del Sūtra del Diamante, egli era un taglialegna che viveva in una capanna. Quando udì il Sūtra, la fra­granza della Legge del Buddha lo travolse ed egli abbandonò i suoi affari mondani e divenne monaco. Da questa storia dovremmo imparare che, posse­dendo il Dharma del Buddha nel corpo e nella mente, non possiamo re­stare nella posizione di laici. Tut­ti i Buddha e i Patriarchi hanno sperimentato la stessa cosa. Pensare che non sia necessario rinunciare al mondo è un peccato ben più grave dei cinque peccati mortali,[37] e queste per­sone sono peggio di Devadatta.[38] Non dobbiamo avere nulla a che fare con gente si­mile, che è peggiore dei peggiori monaci e mo­nache. La vita è breve e non abbiamo tempo da sprecare par­lando con bestie malvagie. Tuttavia, nelle esistenze precedenti, queste persone hanno rice­vuto un seme che permette loro di udire il Dharma del Buddha, ed hanno un posto nel complesso del mondo buddhistico. Dovremmo cercare di impedire loro di cadere nel re­gno delle bestie. Non dimenticate la profonda compassione dei Buddha e dei Patriarchi, custodite sempre la virtù del meglio della Legge, e non prestate attenzione al latrare dei cani malevoli.

L’antico Buddha Bodhidharma[39] lasciò l’India per venire in oriente, e qui trasmise per la prima volta la vera Legge dei Buddha e dei Patriarchi. Se non avesse conseguito la Via rinun­ciando al mondo, tutto questo non sarebbe mai avvenuto. Prima della venuta di Bodhidharma in orien­te, i cinesi non avevano né visto né udito, il vero Dharma. Dovremmo dunque sapere che la corretta trasmissione della vera Legge, non è altro che la vir­tù insita nella rinuncia al mondo. Tutti gli esseri senzienti, nei mondi celestiali e terrestri, venerano questo rango.

Come si spiega che né i re degli uomini né i re dei dra­ghi, possono spartire con Śākyamuni lo stesso trono? Perché il Suo seggio è il seggio del Supremo Illuminato. Chi assur­ge ad un simile rango, proclama il Dharma e aiuta coloro che si tro­vano nell’illusione manifestandosi in forma splen­dente e lu­minosa. Tutte le azioni di chi ha rinunciato al mondo e consegue un simile rango, sono retta azione. Tut­ti i Buddha, compresi anche i sette Buddha del pas­sato, hanno perseverato in una simile azione. Ciò non sarebbe avvenuto se il Buddha non avesse cer­cato il Buddha. Coloro che non hanno ancora rinun­ciato al mondo dovrebbero riverire, rispettare e venerare coloro che lo hanno fatto, e dimostrare la loro buona fede con corpo e mente interi.

Il Buddha Śākyamuni così disse: “Rinunciare al mondo e ricevere i precetti è il seme della Buddhità; chi lo fa viene ordi­nato monaco.” Dovremmo dunque sa­pere che ordinazione equi­vale a rinuncia. Coloro che non hanno ancora rinunciato al mondo si limi­tano a galleggiare attraverso la vita; questa è una situazione veramente triste e miserevole. L’insegnamento di Śākyamuni contiene molti esempi che descrivono la virtù inerente al rinun­ciare al mondo. Śākyamuni insegnò il Dharma since­ramente, e ogni Buddha lo ha attestato. Anche se rompe i pre­cetti e non si addestra, un monaco può ancora conseguire la Via, mentre un laico non potrà mai.

Gli imperatori si prostrano davanti a mo­naci e mona­che, ma questi non ricambiano l’inchino; la stessa cosa avviene quando gli esseri celestiali rendono loro omaggio. Tutto ciò accade per la supe­riore virtù della rinuncia al mondo. Se i monaci e le monache che hanno rinunciato al mondo si pro­strassero davanti agli esseri celestiali, vedremmo i palazzi crollare, la luce infinita perdere il suo splendore, e la buona fortuna cesserebbe. Così tutta la virtù sarebbe perduta.

Parlando in generale, dopo la trasmissione del Dharma in oriente, un gran numero di coloro che hanno ri­nunciato al mondo ha conseguito la Via, mentre nessun laico lo ha fatto. In ef­fetti, se qualcuno vede o ascolta il Dharma del Bud­dha, presto o tardi rinuncerà al mondo. Il mondo laico non è luogo adatto al Dharma del Buddha. Tutti coloro che so­stengono che corpo e mente di un laico siano iden­tici al corpo e mente dei Buddha e dei Patriarchi, non hanno mai visto né udito il Dharma del Buddha. Questa è la mentalità dei criminali caduti nel più buio in­ferno. Solo gli stupidi che non sanno cosa stanno dicendo, fanno discorsi di questo genere. Chiunque paragoni la mente di un laico alla mente dei Buddha e dei Patriarchi, e chiami questo il Dharma supremo, farà la felicità degli impera­tori. Tuttavia, il Dharma è supremo solo se la mente del laico è veramente la stessa mente dei Buddha e dei Patriarchi; solo allora il corpo e mente dei Bud­dha e dei Patriarchi diventa il corpo e mente di un laico; se ciò av­vie­ne, il laico non esiste più. I maestri Zen che sostengono che queste due menti sono identiche, non hanno mai imparato il vero significato del Dharma del Buddha; a maggior ra­gione, essi non pos­sono neppure sognarsi la mente dei Buddha e dei Patriarchi.

Brahmā, Indra, re umani, re draghi e così via non dovrebbero essere attac­cati alla legge di retribuzione nel triplice mondo[40]. Essi dovrebbero piuttosto rinunciare al mondo, ricevere i pre­cetti e seguire l’addestramento di tutti i Buddha e i Patriarchi. Dall’inizio alla fine di kalpa innumere­voli, la rinuncia reca in sé il seme della Bud­dhità. Pensandoci bene, possiamo vedere che se Vi­malakīrti avesse rinunciato al mondo divenendo mo­naco, di sicuro il monaco Vimalakīrti sarebbe stato supe­riore al laico Vimalakīrti. Oggi, consideriamo solo Subhūti, Śāripu­tra,[41] Mañjuśrī e Maitreya,[42] come veri discepoli del Buddha. La statura di Vimalakīrti non è neppure la metà di quella di questi monaci. Come possiamo dun­que considerare tre, quattro, cinque Vimalakīrti?[43] Se non possiamo vedere tre, quattro o cinque Vimalakīrti, allora non possiamo vedere neppure un Vimalakīrti che conosca e possieda.[44] Se esiste un Vimalakīrti che non possiede, non vedremo il Buddha Vi-malakīrti. Se non esiste un Buddha Vimalakīrti, allora non pos­sono esistere Vimalakīrti Mañjuśrī, Vimalakīrti Maitreya, Vimalakīrti Śāriputra, e così via. Inol­tre, come può esistere un Vimalakīrti di montagne, fiumi, terra, o un Vimalakīrti nelle erbe, negli alberi, in tegole, vento, pioggia, acqua, fuoco, o nel passato, nel pre­sente e nel futuro? Vimalakīrti non vide la potente luce infinita di tali co­se, perché non aveva rinunciato al mondo. Se lo avesse fatto, sarebbe stato ricolmo di virtù.

I maestri Zen delle dinastie Tang e Sung non riusciro­no a capire questo principio e ritennero, di conseguenza, che Vimalakīrti avesse conseguito la Via. È veramente un peccato che costoro non cono­scano quale sia il vero insegnamento contenuto nel Dharma del Buddha. Alcuni ritengono perfino che la Via di Vimalakīrti sia la stessa Via del Buddha Śākyamuni. Questa gente deve ancora studia­re il Dharma del Buddha, la Via dei Patriarchi, nonché la figura di Vimalakīrti; essi non hanno la minima idea delle differenze che sussi­stono tra queste cose. Costoro ritengono che il tonante silenzio[45] con cui Vimalakīrti rispose ai Bodhisattva, sia uguale al silen­zioso Insegnamento del Buddha; tutto questo indica che essi non cono­scono veramente il Dharma del Buddha, né sanno stu­diare la Via. Poichè le parole del Tathāgata sono diverse da tutte le altre, anche il Suo silenzio è ovvia­mente differente da ogni altro tipo di silenzio. Il silenzio del Tathāgata e quello di Vimalakīrti non possono in alcun modo essere paragonati. Coloro che so­stengono che le parole sono diverse ma il silen­zio è identico, non sono mai andati al di là dello stadio di novizio.

È veramente un peccato che si­mili persone non ab­biano mai visto né udito, la voce e la forma del Bud­dha. In che modo possono custodire la luce infinita dell’insupe­rata voce e forma del Buddha? Come possono esse scoprire il vero significato dello studiare il silenzio col silen­zio? Non ne sanno nulla. In generale, le cose sono diverse l’una dall’altra; com’è possibile paragonare l’azione e il silenzio del Buddha, con l’azione e il silenzio di altri? Costoro non hanno penetrato le profondità dell’insegnamento dei Buddha e dei Pa­triarchi, e non possono perciò fare simili para­goni. Talvolta si pensa, sbagliando, che insegna­mento e azioni siano semplici espedienti, e che si­lenzio e quiete siano la verità. Una simile affermazione non è il Dharma del Buddha, ma è più vicina alla dot­trina di Brahmā e Shiva.[46] Come si può mettere questa dottrina in relazione con l’azione o con il silen­zio, del Buddha? Dobbiamo studiare in det­taglio se azione e contemplazione esistano, o meno, nella Via, e quale rapporto vi sia tra di esse. Gli studenti dei nostri giorni do­vrebbero investigare ciò, con ardore.

Nella Cina dell’attuale dinastia Sung, quasi più nessuno studia la grande Via; probabilmente non più di due o tre per­sone. Lì, la gente pensa che Vimalakīrti mantenne un nobile si­lenzio e che, non imitandolo in ciò, saremo da meno. Questo è lo scopo del loro Dharma. Vi sono, d’altra parte, coloro che identificano il silenzio di Vimalakīrti con quello di Śākyamuni; questo significa che sono privi della luce infinita che consente di distinguere l’uno dall’altro. Co­loro che pensano in questo modo non hanno mai stu­diato, visto, o udito, il Dharma del Buddha. Il fatto che sia capitato loro di vivere durante la grande dinastia Sung, non implica che essi possiedano il Dhar­ma del Buddha. Ciò è facile da comprendere.

La retta azione dovrebbe essere il lavoro del monaco, anche se gli studiosi dell’abhidharma e dei sūtra non lo sanno. Per i monaci, il lavoro è addestrarsi nel monastero, prostrarsi nella Sala del Buddha e lavarsi la faccia in gabinetto. Fare gasshō,[47] prostrarsi, offrire incenso e far bollire l’acqua; questo è retta azione. Non soltanto la testa si trasforma in coda, ma la testa si trasforma in testa, la mente si tra­sforma in mente, il Buddha si trasforma in Buddha, la Via si trasforma in Via; questa è retta azione. Se abbiamo un’errata comprensione del Dharma del Bud­dha, le nostre sopracciglia cadranno e perderemo il nostro volto originario.

“Il retto modo di vivere.” È mangiare la farinata di riso al mattino, e pranzare a mezzogiorno. È for­giarsi spiritualmente nel monas­tero ed è sedere su una sedia e ricevere l’istruzione. Il vecchio Mae­stro Jōshū,[48] poiché rea­lizzava il retto modo di vivere, ebbe meno di venti allievi. Yakusan ne ebbe meno di dieci, Fun’yō,[49] solo sette o otto. Questa è la linfa vita­le e il fondamento del­la retta vita, distaccata da qualsiasi azione scor­retta. “Finora, nessuno degli śrāvaka ha conseguito il retto modo di vivere” disse il Buddha Śākyamuni. Ciò significa che le azioni, l’insegnamento e l’illuminazione degli śrāvaka non sono il retto modo di vivere. Nondimeno, di recente, certi sciocchi affermano che non si dovrebbe far distinzione tra śrāvaka e Bodhisattva; udire e osservare i precetti deve es­sere la stessa cosa. Costoro criticano le azioni del Bodhisattva Ma­hā­yāna, dal punto di vista Hī-nayāna. Il Buddha Śākyamuni disse: “Mantenere i pre­cetti, per gli śrāvaka, equivale a rompere i precetti per i Bodhisattva.” Dunque, per quanto gli śrāvaka possano pensare di mantenere i precetti, paragonato ai precetti del Bodhisattva, ciò equivale a romperli. Lo stesso si può affermare per le rispet­tive prassi del samādhi e della saggezza. Per esempio, la formula di precet­to: “Non uccidere alcun essere vivente”, sembra essere la stessa sia per gli śrāvaka che per i Bodhisattva eppure, c’è sicura­mente una differenza – una differenza più grande di quella che corre tra il cielo e la terra. Com’è possibile affermare che gli śrāvaka tra­smettono l’essenza dei Buddha e dei Patriarchi? Non solo esiste una vita retta, ma anche una vita pura. Per questo dunque, studiare sotto i Buddha e i Patriarchi è l’unica vita retta. Non è necessario ri­correre alle interpretazioni degli studiosi dell’abhidharma; poi­ché essi non hanno ancora con­seguito il retto modo di vivere, la loro vita non è reale.

“Retto sforzo.” È addestrarsi con il corpo intero; un addestramento che colpisce la gente in fac­cia. È come cavalcare un cavallo a testa in giù, o come correre attorno alla Sala del Buddha una, due, tre, quattro o cinque volte. Nove per nove fa anche ottan­tadue.[50] Girate la testa e vedrete molte inter­sezioni; se voltate la faccia ne appaio­no altre. Entrare nella stanza del vostro maestro e le sue lezioni nella Sala del Dharma, sono il retto sforzo. Incontrarsi al Boshutei o all’Usekirei, di fronte al monastero o davanti all’altare, nella Sala del Buddha,[51] è come due specchi che si fronteggiano e creano una triplice rifles-sione.

“Retta attenzione.” È inganno, all’ottanta o novanta per cento. È sbagliato pensare che la sag­gezza si sviluppi dall’attenzione; è come il ra­gazzo sciocco che abbandonò il padre.[52] La saggezza che si sviluppa all’interno dell’attenzione è pene­trazione distaccata. Coloro che affermano che la non-attenzione è la retta attenzione, sono eretici. Ancora, non crediate che lo spirito di terra, acqua, fuoco e vento sia attenzione, né che essa sia qual­che specie di consapevolezza rovesciata. Retta attenzione è: “Tu pos­siedi la mia pelle, carne, ossa e midollo”.

“Retto samādhi.” È il ‘lasciar cadere’ dei Buddha e dei Patriarchi; proprio questo lasciar ca­dere è il retto samādhi. Allora sare­mo capaci di tagliare la testa e foggiare narici.[53] È il sollevare un fiore di udumbara all’interno dell’Occhio e Tesoro della Vera Legge. Nel fiore di udumbara sono contenuti centi­naia di sor­ridenti Mahākāshyapa. Questa dinamica e vitale attività è stata esercitata per lungo tempo, come un mestolo di legno spezzato. Per questo, dopo che per sei anni le foglie erano cadute e le erbe appassite,[54] una notte il fiore sbocciò; allora l’Universo prese fuoco e tutte le impurità furono bruciate.

Queste trentasette condizioni propizie al risveglio sono gli occhi illuminati, le narici, la pelle, la carne, le ossa e il midollo, le mani, i piedi, e il volto dei Buddha e dei Patriarchi. Per di più, il risveglio è la realizzazione delle mille e trecentosessantanove condizioni.[55] Abbiate cura di sedere ininterrotta­mente in zazen, e lasciate cadere corpo e mente.

Questo fu trasmesso, il 24 febbraio 1243, ai monaci del Kippōji nell’Echizen.

Trascritto da Ejō, il 9 marzo dello stesso anno, nell’alloggio del discepolo prin­cipale.

 

 

 

 

 

 

 

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