PREFAZIONE ALL’EDIZIONE INGLESE

A cominciare dalla pubblicazione de “Il declino dell’Occidente” di Spengler e dall’afferma­zione “Dio è morto” di Nietzsche, i fondamenti spirituali della società occiden­tale hanno conosciuto un continuo subbu­glio. Vi è stato infatti chi, come Ludwig A. Feuerbach, volle porre in disparte la teologia a favore di una reli­gione com­pletamente umanistica. Inoltre, la rapida espansione della tecnologia e della cono­scenza scientifica non hanno portato tutte le rispo­ste che cercavamo ma hanno, piuttosto, creato vari problemi ben più diffi­cili e complessi come l’esplosione demografica, la scarsità di cibo e di risorse naturali e, non ultimo, l’inquinamento e la distru­zione del­l’ambiente.

In maggior parte, questi problemi nascono dal fatto che l’avanzamento tecnologico, assieme allo svi­luppo della civiltà, hanno distrutto l’equilibrio dell’ecosistema mondiale. Senza esagerare pos­siamo affermare che un tale scompiglio in­fluisce in modo negativo sulla vita inte­riore de­gli esseri umani ed è causa di molte serie crisi spiri­tuali. Di conseguenza, dovremmo sforzarci di cre­are una nuova cultura con differenti valori etici, cioè che sia basata sull’armonia spirituale e fi­sica del nostro sistema di vita, e poi di ristabi­lire la corretta osserva­zione della natura del mon­do (si ve­da la Legge buddhistica dell’Ori­gine da Prece­denti o Paticca Sa­muppāda¹).

Credo fermamente che l’interpretazione del Dharma da parte di Dōgen Zenji sia la più completa e che il suo “Shikan­taza”² sia il modo migliore per noi di dare conforto alla vita umana. Come saprete, la Vera Legge ebbe inizio in India, si sviluppò in Cina, come Dharma del Buddha e dei Patriarchi, e con lo Shōbōgenzō³ del Maestro Dōgen Zenji raggiunse il cul­mine. In questo lavoro si cristal­lizzò la Via, e per più di settecento anni esso é stato l’in­fluenza spirituale dominante nella cultura giapponese. Il mondo dello Shōbōgenzō è certo uno stu­dio estremamente profondo, colmo di insuperata espe­rienza reli­giosa, e illumina il pensiero giapponese come una perla bril­lante. Questo sublime lavoro ha attirato l’atten­zione di molti stu­denti stranieri ma, data la sua sottile e difficile na­tura, non è stato larga­mente studiato come altri classici del Buddhi­smo.

Per la mia missione in Europa, sto portando avanti la let­tura dello Shōbōgenzō, sia in inglese che in francese. Ho già pub­blicato a Parigi la tra­duzione di alcune parti dello Shōbōgenzō con i miei re­lativi commentari; è tuttavia molto dif­fi­cile po­ter ottenere un buon lavoro senza l’aiuto di validi colla­boratori. Ora, grazie agli sforzi di Kōsen Nishiyama, docente del Tohuku College of Social Welfare, e del suo collaboratore John Stevens, si è arrivati ad una traduzione com­pleta in lingua inglese. Questa traduzione è per me di grande va­lore nell’aiutarmi a stabilire una re­ale prassi dello Zen tra i miei molti studenti, qui in Europa.

Lo Shōbōgenzō ha l’abilità di nutrire e di raffinare il cuore umano e rappresenta un eccel­lente livello ed esempio di etica. Ecco la ragione per questa pubblicazione, e incoraggio chiunque a farne uso nel suo studio.

INTRODUZIONE

Una piccola capanna, nascosta
tra i monti.
La Via non ancora perfettamente
raggiunta.
Anche sulla più alta cima di questo
splendido monte,
lo sporco e la polvere di que­sto mondo.
Invoco l’aiuto del Tathāgata.

(dal Sanshōdōei)⁴

Lo Shōbōgenzō è una raccolta di discorsi e saggi tenuti o scritti, in giapponese, da Dōgen Zenji nel periodo che va dal 1231 al 1253, anno della sua morte. Si tratta di un’opera veramente mo­numen­tale basata sull’insuperabile esperienza religiosa di Dōgen e sulla sua impareggia­bile inter­pretazione dell’Insegna­mento del Bud­dha.

Come ricorda lo stesso titolo, i discepoli consideravano i di­scorsi e i saggi di Dōgen un tesoro della corretta osservanza della vera Dottrina. Oggi la sua opera ha attirato l’attenzione di mol­ti occi­dentali, ed egli continua ad occupare un posto cen­trale nel pen­siero buddhisti­co contemporaneo, essendo altamente sti­mato dalle diverse scuole.

La vita di Dōgen può essere di­visa in cinque periodi. Il primo periodo comprende la sua giovinezza e l’iniziale esperienza della na­tura transitoria di questo mondo; il secondo, l’ingresso nel sa­cerdo­zio, all’età di tre­dici anni e il periodo di studio e prassi sul monte Hiei; il terzo, il viaggio in Cina e lo studio e realizza­zione della Via sotto il Maestro Tendō Nyojō;⁵ il quarto, il ritorno in Giap­po­ne e la fonda­zione del monastero di Kōshōji a Uji, nei dintorni di Kyōto, il primo monastero Zen indipen­dente in Giappone; il quinto periodo infine, che culmina con la costruzione del mona­stero di Eiheiji, nella prefettura di Fukui.

Dōgen nacque nel distretto sud-orientale di Kyōto, allora chiamato Kimata, nel 1200. Il padre, Kuga Michi’chika, fu un perso­nag­gio centrale nella confusa storia di quel periodo. Po­tente aristocra­tico e membro del ramo Murakami del clan Genji, fu pe­sante­mente coinvolto nei numerosi intrighi e batta­glie tra la corte ed il nascente Shogunato di Kamakura. Nel 1198 il nipote di Michi’chika fu insediato quale imperatore, col nome di Tsuchimikado. Mi­chi’chika divenne reg­gente, assumendo il controllo della Corte. Morì tuttavia improv-visamente nel 1202, all’apice del potere, probabil­mente as­sassi­nato dai suoi stessi rivali.

Si dice che la madre di Dōgen fosse Ishi, terza figlia di Fujiwara Motofusa. In origine essa era la moglie di Kiso­yoshiyaka, un influente uomo di corte, ma quando que­sti fu esiliato, Moto­fusa la offrì a Michi’chika, suo co­gnato, come concubina.

Dōgen, quando il pa­dre morì, aveva solo due anni e do­vette tra­sferirsi con la madre in una casa alla periferia di Kyōto. Lì la sua vita fu solitaria e triste; nell’inverno del suo ottavo com­ple­anno, la madre morì. Nell’osservare il filo di fumo dell’incenso du­rante il fu­nerale della madre, il giovane orfano percepì la natura transitoria di tutte le cose. Fu in quel momento che si risve­gliò in lui la determinazione di trovare la vera Via; i suoi genitori erano scom­parsi ed egli era ora deciso a superare questo effimero mondo di sofferenza e piacere, di gioia e tristezza.

Prima di mo­rire, la madre disse a Dōgen di farsi mona­co, di pre­gare per i suoi genitori, e di operare per la salvezza di tutti gli esseri senzienti. La morte della madre e la prima espe­rienza della fugace natura di questo mondo, furono probabil­mente gli avveni­men­ti decisivi della sua vita. In seguito, la sua determi­na­zione nel trovare la Vera Via e nel conseguire il risve­glio, non vacil­lò mai.

Dopo la morte della madre, Dōgen andò a vivere con Mi­chi­tomo, il fratellastro di Michi’chika. Questi era un celebre com­positore di waka⁶ ed introdusse Dōgen nel mondo della poe­sia, mondo al qua­le egli rimase affezionato per tut­ta la vita. All’età di nove anni comin­ciò a studiare i sūtra e i commentari buddhistici. La sua determinazione aumen­tava di giorno in giorno e, appena dodicenne, fece visita a suo zio Ryōkan, fratello della madre ed in­fluente aristo­cratico, per chiedere il per­messo di entrare in mo­naste­ro. Lo zio, molto dispiaciuto, tentò di dissuaderlo ma, vi­sta l’irremovibilità di Dōgen, alla fine ac­consentì. Dōgen fu con­dotto in piccolo tempio, alle falde del mon­te Hiei, e presentato all’Abate Jien. Poco dopo, fu no­minato un nuovo abate, Kōen, che im­partì a Dōgen i pre­cetti del Bodhisattva. Era il il 9 aprile dell’anno 1213.

Dōgen si immerse nello studio degli aspetti essoterici ed eso­terici della scuola Tendai ed imparò i diversi precetti e regole monastiche. Fino dall’inizio del suo studio, tuttavia, si imbatté in un punto che gli pareva insolubile: “Sia le scuole essote­riche che quelle esoteri­che, inse­gnano che tutti gli esseri pos­siedono la Na­tura di Buddha e l’Illumi­nazione Originaria. Se è così, perché tutti i Buddha dei tre mondi risvegliarono la ‘Mente che cerca il Bud­dha’ e cerca­rono il risveglio attra­verso la prassi?” Nes­suno, sul monte Hiei, seppe rispondere in modo soddi­sfacente alla domanda del giovane Dōgen. Inoltre, egli era indi­gnato per l’avarizia dei monaci e per i loro continui battibec­chi; egli decise così di lasciare il monte Hiei e cercare altri maestri.

Giunse quindi al monastero di Miidera dove incontrò l’Abate Kōin (1145-1216), un famoso studioso che aveva di recente ab­ban­donato l’intellettualismo e le astratte dottrine della scuola Ten­dai per la semplice fede della Pura Terra. Kōin consigliò a Dōgen di far visita al Maestro Eisai (1141-1215) a Kenninji; questi era da poco tornato dalla Cina ed insegnava il metodo Rinzai Zen.

Non è chiaro ciò che Dōgen fece in seguito. Secondo una fonte biografica, Dōgen si recò immediatamente da Eisai; da un’al­tra fonte bio­gra­fica,⁷ risulta invece che egli visitò il Kenninji sol­o quattro anni più tardi e non si menziona alcun incontro con Eisai. Tuttavia, sembra che Dōgen abbia vera­mente incontra­to Ei­sai, rimanendo impres­sionato dalla sua forte personalità e dall’ac­cento da lui posto sopra l’esperienza pratica del Dharma, piuttosto che sulla profondità filosofica o sullo studio scolastico. Si accese così in Dōgen l’interesse per lo Zen e si rafforzò il desiderio di studiare in Cina, desiderio già presente fin dall’inizio del­la sua vita monastica.

Myōzen (1184-1225) fu nominato abate poco dopo, e Dō­gen di­venne suo allievo. A quell’epoca, a Kenninji si inse­gnavano sia le dottrine essoteriche ed esoteriche, sia la prassi dello zazen⁸ che Eisai aveva introdotto dalla Cina. Lo stesso Myōzen era un maestro de­gli insegnamenti essoterici ed esote­rici, e aveva rice­vuto da Eisai i precetti Tendai e quelli Zen.

Quando Dōgen lo incontrò per la prima volta, Myōzen aveva solo trentaquat­tro anni e tra i due si sviluppò un caldo rap­porto. Dōgen continuò a studiare tutti i rami dell’insegna­mento del Buddha e si diceva che, durante la sua permanenza a Kenninji, avesse letto per due volte l’in­tero Tripitaka⁹ anche se era sempre più attratto dalla prassi dello Zen e dal relativo me­todo di risve­glio. Successe in quel periodo che molti dei parenti di Dōgen fos­sero uccisi o esiliati; ciò, indubbiamente rafforzò la sua perce­zione della natura transitoria di fama, ricchezza e po­sizione so­ciale, rendendolo più deciso che mai a ricercare la vera Leg­ge, intesa come vera dottrina, insegnamento e meto­do.

Al matu­rarsi di questi fatti, Dōgen chiese a Myōzen il permesso di re­carsi in Cina; non solo Myōzen acconsentì, ma deci­se anche di accompa­gnarlo in questo viaggio. Nello Shōbōgenzō Zui­monki, una raccolta di discorsi infor­mali di Dōgen, registrata dal suo discepolo principale Ejō, vi è un famoso racconto circa questa sua decisione. Il Maestro di Myōzen, Myōyu (?), si am­malò grave­mente proprio nel momento in cui Myōzen e Dōgen sta­vano per im­barcarsi, e chiese loro di rimandare il viaggio. Myōzen riunì tutti gli allievi e chiese quale fosse la loro opinione. Tutti, com­preso Dōgen, gli consigliarono di rinviare il viaggio. Myōzen, invece, disse loro:

“Anche se rimanessi, ciò non prolungherebbe la vita di que­st’uomo morente. Anche se mi prendessi cura di lui, non potrei porre fine alla sua sofferenza. Anche se lo con­fortassi sul suo letto di morte, non potrei far nulla per aiutarlo a sfuggire dal ci­clo di vita e morte … Ciò non sarebbe di al­cuna utilità per la mia rinun­cia al mondo ed al raggiungimento della Via, e po­trebbe perfino condurre a cattive azioni, inter­fe­rendo con la mia determinazione di cer­care il Dharma. Invece, se procedo nel progetto di recarmi in Cina e lì raggiungo anche soltanto una piccola traccia del risveglio, ecco che ciò sarà di beneficio per molti ... Per­dere tempo prezioso a benefi­cio di una sola per­sona, non è la Via del Buddha. Perciò par­tirò per la Cina, come ho de­ciso”. Dōgen provò ammirazione per la ‘Mente che cerca il Buddha’ di Myōzen e per la sua determinazione; entrambi erano ben decisi a proseguire la loro prassi in Cina.

Il 22 febbraio del 1223, Dōgen, Myōzen e altri due mo­naci lasciarono il Kenninji per il porto di Hataka, nel Kyu­shu. Il viaggio da Hataka alla Cina fu difficoltoso e distur­bato da nume­rose tempeste e mareggiate. Dōgen fu colpito da una violenta diarrea e soffrì moltis­simo. Giunsero infine al porto di Minshu, nella zona centrale della Cina, all’inizio del mese di aprile. Myōzen lasciò immedia­tamente la nave e, prima di fermarsi sul monte Tendō,¹⁰ fece visita a di­versi mo­nasteri. Dōgen, invece, rimase sulla nave per quasi tre mesi, per abituarsi gra­dualmente al nuovo ambiente e prepararsi ai viaggi che lo atten­devano. Egli vi­sitava solo i tem­pli dei dintorni e ritornava sulla nave per la notte. Inizialmente rimase perplesso dalla prima impres­sione dello Zen ci­nese. Era deluso per la mancanza di compren­sione dei sūtra e dei precetti da parte degli abati locali, oltre che per il loro aspetto esteriore che, ai suoi occhi, appariva del tutto seco­lare.

Gli accadde tuttavia un giorno, d’incontrare un vec­chio cuoco che si recava al porto per acquistare funghi giappo­nesi. Il suo monastero distava una ventina di chilometri, perciò Dōgen lo invitò a passare la notte a bordo della nave. Dōgen era inte­res­sato a quel vecchio mo­naco e voleva poter parlare ancora con lui. Il monaco invece, gli disse che doveva tornare in serata per adempiere al suo compito di capo cuoco e che, in più, non aveva il permesso di passare la notte fuori dal monastero. Dōgen gli chiese allora perché avesse accettato un compito così pesante come quello di capo cuoco, invece di concentrarsi sullo zazen o sullo studio e la lettura dei sūtra, che sareb­bero stati molto più utili e meno difficol­tosi. Il vecchio rise e disse: “Mio giovane amico stra­niero, è chiaro che avete molto da im­parare sul vero significato della prassi e delle scrit­ture”. Invitò poi Dōgen a visitare il suo monastero un giorno o l’altro, per sperimentare la vera prassi dello Zen, e così di­cendo si accomiatò da lui. A Dōgen questo vec­chio mona­co sconosciuto parve personificare la vivente tradizione dei Bud­dha e dei Patriarchi. La sua intera vita, tut­te le sue azioni quoti­diane erano zazen; infatti “Il conte­gno, l’etica quo­tidiana è la Legge del Buddha” diventò un aspetto centrale nell’in­segnamento di Dōgen. Ogni nostra azione deve essere espressione del nostro risve­glio, e la pra­ssi non può essere separata dalla realiz­zazione.

Dōgen de­cise così di andare sul monte Tendō e dare inizio al suo adde­stramento formale. Il monastero del monte Tendō era uno dei più grandi e famosi tem­pli Zen della Cina; era anche uno dei più severi ed aderiva strettamente a tutte le regole e pre­cetti mona­stici. Dōgen si addestrò diligentemente ma era ancora in­capace di risolvere i suoi dubbi. Inoltre, essendo fore­stiero, si sen­tiva in un certo modo estraneo ed era deluso per il livello spiri­tuale generale dei monaci che non era così come se l’era aspet­tato. Di tutto ciò si lamentò con l’Abate Musai,¹¹ ma natu­ral­mente nulla cambiò. L’abate stesso d’altronde era molto in­te­ressato sia al denaro, sia alla propria reputazione personale.

Sebbene Dōgen non riu­scisse ad imparare nulla dai co­sid­detti monaci principali né dai dotti, continuava a trovare la vera prassi dello Zen nei monaci meno conosciuti e più umi­li. Gli capitò di incontrare nuovamente il vecchio capo cuo­co,¹² ed ebbe l’occasione di conoscere un altro vecchio monaco che per­sisteva nell’eseguire i lavori che gli assegnavano, indipendentemente da quanto fos­sero noiosi o difficili. Una volta di più Dōgen comprese che il la­voro fisico è la chiave per la prassi. L’autentica realizzazione, la realizzazione del non-sé, deve essere basata e fondarsi sulla vita pratica di ogni giorno.

Dōgen fu testi­mone di vari esempi di umili e scono­sciuti monaci i quali trasmette­vano la Mente del sesto Patriarca. Inoltre, vide che la Via dei Bud­dha e dei Patriar­chi deve essere ricevuta da un vero maestro e tra­smessa sia nel corpo che nella mente, nel momento presente. È que­sto il vero significato dello shisho¹³, il sigillo della trasmissione. La prassi condotta con mente universa, l’adesione ai precetti e l’abban­dono di ogni desiderio di fama e di ricchezza, so­no assolutamente necessari. Ciò nondi­meno, Dōgen non riu­sciva ancora a raggiungere la liberazione fi­nale di corpo e men­te. La­sciò allora il monte Tendō e, ancora una volta, intraprese un pellegri­naggio alla ricerca di una risposta alle sue domande, ma senza alcun risultato. Decise allora di tornare al monte Tendō per in­contrare Myōzen; egli era sul punto di abbandonare il suo studio in Cina e di rientrare in patria.

Durante il viaggio di ritorno al monte Tendō, Dōgen rice­vette la notizia della morte di Musai e della no­mina di Nyojō, su richiesta dell’impe­ratore, ad abate del monastero del monte Tendō. Dōgen aveva sentito par­lare molto bene di Nyojō durante le sue peregrina­zioni, ed era ansioso di in­contrarlo. Tendō Nyojō¹⁴ era un eminente maestro. Egli aveva rice­vuto la trasmissione del Dharma del Buddha dalla linea di Seccho Chikan,¹⁵ ed era deciso a ristabilire il corretto e tradi­zionale inse­gnamento di quel maestro. Insisteva affinché tutti i suoi disce­poli si consa­cras­sero completamente alla prassi della Via, ed accet­tava come al­lievi solo i postulanti più seri e diligenti. Dōgen gli scrisse una lettera chiedendo il per­messo formale di studiare sotto la sua direzione. Nyojō, che aveva sentito parlare della determi­nazione del giovane forestiero, lo accettò immediatamente.

Il 1° maggio 1225, essi si incontrarono per la prima volta. Nyojō vide subito le potenzialità di Dōgen e paragonò il loro in­contro all’incontro di Śākyamuni con Mahākā-śyapa, di Bodhi­dharma con Eka sul monte Suzan, e a quello di Kō­nin con Enō, sul monte Ōbai. Dōgen aveva finalmente trovato il maestro così lun­ga­mente cercato e ne era felice. Nyojō era severo ma compassione­vole. Contrariamente a quanto in uso nella Cina di allora, egli non per­metteva alcun allenta­mento del­le regole, né di abbreviare le ore di zazen. Diceva piutto­sto agli allievi: “Se vi manca la giusta determinazione nel cer­care la Via, vi addor-mentereste anche ab­breviando il tempo; d’altronde, posse­dendo il corretto atteg­giamento e determinazio­ne sarete con­tenti della opportunità di esercitarvi, al di là di quella che è la du­rata dello zazen”. Batteva coloro che si addormentavano con il pu­gno o con la cia­batta, non per cattiveria ma per compassione e per incitarli a distruggere le illusioni e trovare la Via. Nyojō disse a Dōgen di tagliare completamente qualunque attaccamento e di im­mergersi nella prassi. La mente deve essere duttile e fluida, priva d’at­tacca­mento a qualunque forma, ed in nulla dimorante. Più tardi, una volta tornato in Giappone, qualcuno gli chiese che cosa avesse imparato in Cina: “Non molto” ri­spose Dō­gen “eccetto nyunan shin,¹⁶ una mente duttile e flessi­bile”.

Una notte, durante l’addestramento estivo del 1225, il monaco seduto a fianco di Dōgen cadde ad­dormentato. Nyojō gli gridò: “Lo zazen è lasciar cadere mente e corpo! Perché dormi?” Udendo ciò, Dōgen sperimentò una profonda illuminazio­ne. Più tar­di, si recò nella stanza di Nyojō, accese dell’incenso e si prostrò al Maestro. “Perché fai questo?” gli chiese Nyojō. “Sono venuto qui con corpo e mente lasciati cadere” rispose Dōgen. “Ora, lascia cadere corpo e mente!” disse Nyojō, inten­dendo dire di non farne una idea fissa, e confermò il ri­sveglio di Dōgen. Tutti i dubbi erano svaniti e la sua realizza­zione completa. Ave­va venticinque anni.

Dōgen continuò ad addestrarsi sotto Nyojō per altri due anni e visitò occasional­mente altri maestri per approfondire, perfe­zio­nare la sua comprensione. Nel frattempo, il maestro e amico Myōzen si era am­malato e morì all’età di 42 anni. Dōgen decise al­lora che era giunto il momento di tornare nella sua terra natale. Era stato in Cina per quasi cinque anni. Prima della sua partenza, Nyojō gli disse che per trasmettere l’illu­minazione di Śākyamuni è necessario trascendere ogni idea di passato, presente e futuro, e compren­dere che l’illuminazione è sem­pre presente, proprio ora, e non termina mai. Conferì inoltre a Dō­gen il sigillo della trasmissione e dis­se: “Una volta tornato in Giap­po­ne, opera per risvegliare le menti della gente di quel paese. Non vi­vere vicino alla capitale o con per­sone ricche e potenti. Evita im­pe­ratori, ministri e generali. Stabilisciti tra i monti, lontano dagli affari mondani e dedi­cati all’educazione dei giovani mo­na­ci, anche se tu avessi un solo allievo. Non interrompere la tra­smissione che ti ho dato”.

Dōgen lasciò la Cina probabilmente nel mese di agosto del 1227. Tornò, come scrisse nel Eihei Kōroku,¹⁷ a mani vuote; non portò sūtra, commentari, immagini né oggetti religiosi. Ciò che por­tava con sé era il Dharma del Buddha, che aveva ri­cevuto dal suo Mae­stro Nyojō. Dopo essere tornato al Kenninji e aver dato sepol­tura alle ceneri di Myōzen, cominciò a lavorare al suo primo trat­tato, il Fukanzazengi.¹⁸ In esso delineò gli aspetti teorici e la prassi dello zazen: il Dharma del Buddha è assoluto, universale e onni­pervadente; non vi è, in esso, creazione o distruzione, venire o an­dare. Ancora, discriminando le cose, siamo immediata­mente separati dalla Via e persi nella confusione. Lo zazen è l’unione di risveglio e prassi. Seduto ben diritto, abbandona ogni pen­siero¹⁹ e manifesta la Via. Poiché corpo e mente for­mano un’unica essenza, prassi e illu­mi­na­zione non sono due cose diverse. “Lo zazen è l’ingresso di pace e gioia nel Dharma” scrisse, esortando tutti a seguire questa Via uti­lizzata da tutti i Buddha e Patriarchi. Sfortunatamente, i monaci di Kenninji non erano per nulla ri­cettivi delle nuove idee di Dōgen. Durante la sua assenza i co­stumi e la disciplina si erano assai deteriorati e lo spirito di Eisai era ormai estinto. I monaci erano pigri, in preda all’avidità e conti­nua­mente coinvolti nelle molte dispute interne all’ordine. Oltre a ciò, Dōgen ricevette la notizia della morte di Nyojō, en­trato nel parinirvāna²⁰ il 17 luglio 1228. Dōgen sentiva ora di dover adempiere la sua promes­sa di adde­strare almeno un allievo e non volle più rima­nere a Kenninji. Nel 1230 si trasferì in un piccolo eremo chia­mato Anyōin, nei pressi di Fukakusa. Qui compose il Bendōwa,²¹ che si può considerare il primo capitolo dello Shōbōgenzō.

Nel Bendōwa, Dōgen mise in evidenza diversi pun­ti. Ribadì l’opinione che solo lo zazen è il giusto ingresso nella Via del Buddha, così com’è stato trasmesso da tutti i Buddha e Patriar­chi. Riaffermò che prassi e risveglio non sono diversi, e cioè che lo zazen non consiste in una serie di passi che conducono al ri­sve­glio, poiché la prassi stessa è perfetto ri­sveglio. Confermò inoltre l’uguaglianza e l’intrin-seca natura-di-Bud­dha di tutte le persone: monaci e laici, uomini e donne, ricchi, poveri, intel­ligenti e ottusi, non potendo esistere alcuna di­stin­zione del gene­re nella Legge del Buddha. L’importante è possedere il giu­sto atteg­giamento mentale per cercare la Via. Rifiutò infine, nel Buddhismo dell’epoca, l’insegnamento secondo cui la Legge del Buddha segue tre stadi: la corretta Legge del primo pe­riodo dopo Śā-kyamuni, l’esteriorità della Legge nel periodo succes­sivo, e l’odierno stadio finale, degenerato. Dōgen inse­gnava che la capacità di raggiungere la Via dipende esclusivamente dalla determinazione e dall’atteg­gia­mento nei confronti della prassi. Ognuno ha in sé il seme della prajnā²² e l’illu­minazione è sempre presente, permea il tempo.

Poco dopo il suo ar­rivo ad Anyōin, visto il crescente numero di monaci e laici, Dōgen dovette trasfe­rirsi in un edificio più grande. Alcuni edifici abbandonati di un tempio chia­mato Gokuraku-ji furono riadattati, e Dōgen vi si tra­sferì nel 1233, attri­buendo­ a questi il nuovo nome di Kannondōriin. Durante l’inverno del 1234, divenne suo allievo Kōun Ejō,²³ suo futuro principale disce­polo ed erede nel Dharma. Si deve ad Ejō la trasmissione ai posteri degli scritti del Maestro, nonché la trascrizione di molti dei discorsi informali di Dōgen, raccolti più tardi nello Shōbōgenzō Zui­monki, un testo molto popolare per la sua facilità di comprensione. Intanto il numero di allievi e discepoli continuava ad aumen­tare, e Dōgen decise di costruire un vero dōjō²⁴ in cui studiare la Via. Entro il 1235, raccolte sufficienti donazioni, furono avviati i lavori del nuovo mona­stero. Il 5 ottobre 1236 si tenne la cerimonia di apertura di quello che sarebbe stato il primo mona­stero Zen giapponese indipendente, il Kōshō-hōrinji.

Il periodo che va dal 1233 al 1243, fu nella vita di Dōgen il più ricco di frutti. Aveva ormai molti ottimi allievi, largo se­guito tra i laici ed un bene avviato monastero, fondato sulle regole della prassi tradizio­nale dello Zen cinese. Egli esortava tutti i suoi allievi a porre il conseguimento della Via al di sopra di ogni altra cosa. Era molto rigoroso ed esigen­te, come il suo Maestro Nyojō, e sottoli­neava spesso la necessità di ravvedersi:

“O Buddha e Patriarchi illuminati dalla Via, abbiate compas­sione di me e concedetemi di liberarmi da ogni cattivo karma e dalle azioni malvagie com­messe in passato. Rimuovete tutti gli ostacoli dal mio studio della Via del Buddha. La virtù della Via riempie il mon­do intero; abbiate compas­sione di me e ricordate che tutti i Buddha e i Patriarchi hanno condiviso la mia condizione. Faccio voto di seguire la vera Via, in modo che an­ch’io possa essere un Buddha.”²⁵

Dōgen era molto compassio­nevole, ma in modo di­verso da Shinran, suo contemporaneo e fonda­tore della scuola Jōdō Shin. Per Shin­ran, la compassione è ba­sata sulla consape­volezza della propria inadeguatezza e sulla dipendenza, per quando ri­guarda la sal­vezza, dalla assoluta mise­ricordia del Buddha Amida. Compassione è dun­que annunciare agli altri la grande misericordia di Amida e l’inuti­lità di uno sforzo perso­nale. Dōgen, invece, affermava che la vera compassione è libe­rarsi dalla compassione: essa deve es­sere distac­cata e ba­sata sulla percezione della vera natura dell’uomo. Questo signi­fica che dobbiamo operare per aiutare gli altri a percepire e manife­stare il loro risveglio; questo è il significato di sal­vezza, per Dōgen. In ogni caso, i vicini monaci del monte Hiei, che non erano né compassionevoli né amichevoli, iniziarono a mo­lestare Dōgen e i suoi seguaci, accusandolo di innovazioni. Nell’estate del 1243 questi assalirono il suo monastero, cercando di appiccare un in­cendio.

Ov­via­mente, Dōgen era piuttosto preoccupato per il futuro della sua comunità e per la sicurezza della loro attuale sistema­zione. Si ri­cordò anche dell’avvertimento di Nyojō di non stabilirsi nei pressi della capitale ma in un luogo isolato, lungi dalle ten­tazioni e dai fastidi del mondo. Così che Dōgen ac­cettò l’in­vito del suo disce­polo laico Hatanō Yo­shishige, governatore dell’Echizen,²⁶ che gli proponeva di co­struire un monastero sulle terre di sua pro­prietà. Dōgen ab­ban­donò Kyōto, lasciando il Kōshō-hōrinji, la stessa estate del 1243. Appena giunto a Fukui si stabilì nel piccolo tempio di Kip­pōji (Yoshiminedera), per circa un anno, durante la costru­zione del nuovo tempio, e il 13 luglio 1244 vi fu la cerimo­nia di aper­tura del nuovo tempio, chiamato Dai­butsuji. Nel 1245 Dōgen ne mutò il nome in Eiheiji, “Tempio della Pace Eterna”, in ricordo del periodo Eihei della storia cinese, epoca in cui il Dharma era pene­trato per la prima vol­ta nell’Impero di Mezzo.

Dopo molte difficoltà e contrattempi, Dōgen era fi­nal­mente riuscito a creare un monastero permanente in cui la Vera Legge potesse essere divulgata a beneficio di tutti gli esseri sen­zienti. Questa Legge era, ed è, di là dal­le limitazioni di qual­siasi scuola o setta; Dōgen non permet­teva che il suo inse­gna­mento fosse classificato come scuola Zen, come pure ri­fiu­tava il nome setta Zen Sōtō. Egli ribadiva che “Tutti gli es­seri sen­zienti sono la natura-di-Buddha”, in opposizione al con­sueto modo di intendere la natura-di-Buddha come qualcosa che si trova all’interno degli esseri viventi e ne costitui­sce l’essenza, o cen­tro.

Tutti gli esseri stessi, nella loro globalità, sono natura-di-Buddha; esseri senzienti e natura-di-Buddha sono assolutamente inseparabili, caratterizzati da una completa non-dua­lità. Inoltre non può esserci qualcosa come un’illuminazione gra­duale, piuttosto che im­provvisa. Ogni istan­te, così come è, contiene la to­tale illumina­zione. Ogni istante è indipendente da passato, pre­sente e futuro: il tempo è essere, l’essere è tempo. “Ogni istante comprende il mondo intero ... ogni singo­lo og­getto, ogni essere vivente è inseparabile dal tempo. Il tempo com­prende ogni essere e tutti i mondi”.²⁷ Queste idee, assieme ai con­cetti riportati precedente­mente, for­mano l’essenza del pensiero di Dōgen, ri­flessa nello Shō-bōgenzō.

Nel 1247 Dōgen accettò con riluttanza di far visita al genera­le Hojō Tokiyori e si fermò per circa sei mesi a Kamaku­ra. Cercando di trattenerlo ulteriormente, Tokiyori si offrì di costruire un tem­pio per lui, ma Dōgen rifiutò e ritornò alla solitudine di Eiheiji. La salute cominciava a declinare, ma la sua vita conti­nuava ad es­sere austera come sempre. Pur se le sue condizioni peggioravano gra­dualmente, continuò ad insegnare ai suoi molti di­scepoli ed a scrivere finché gli consiglia­rono di recarsi a Kyōto, per af­fidarsi a cure mediche. Alcune settimane dopo, Dōgen nominò ufficialmente Ejō suo erede nel Dharma e abate di Eiheiji, e partì per Kyōto.

Nella notte del 28 agosto 1253 entrò nel parinirvāna. Questi furono i suoi versi funebri:

Benché lo Shōbōgenzō sia il suo capolavoro e rappre­senti la totalità del pensiero di Dōgen, egli scrisse anche altre opere importanti. Queste sono:
Fukanza­zenji, “Promozione Generale dei Principi dello Zazen”.
Gaku­dōyōjinshū, “Precauzioni per lo Studio della Via”.
Tenzōkyōkun, “Istruzioni all’Attendente di Cucina”.²⁸
Eihei Kōroku: “Osservazioni Generali di Eihei Dōgen”.
Nihon Koku Echizen Eiheiji Chiji Shingi, “Regole per i Mo­naci Principali nel Monastero di Eiheiji”.
Kichijōzan Eihei Shuryō Shingi, “Regole per gli Alloggi dei Mo­naci del Monastero di Eiheiji”.
Fushukuhampō, “Regole per Assumere i Pasti”.
Sanshōdōei, “Antologia di Poesie di Dōgen”.

Questa traduzione segue fondamentalmente il metodo utilizzato per la traduzione del testo originale del Maestro Dōgen, in giapponese moderno: una combinazione di traduzione, commento e parafrasi. Infatti una traduzione letterale sarebbe quasi totalmente incom-prensibile, ed una semi-letterale produrrebbe una nuova specie di lingua che, alterna-tivamente, confonderebbe e divertirebbe il lettore. Perciò, mentre gran parte della traduzione segue abbastanza strettamente il testo originale, alcuni passi sono stati parafrasati o interpretati, al fine di renderli comprensibili ai lettori occidentali. Certamente, così facendo si è persa parte della profondità e del vigore dello stile originale, ma ciò era inevitabile.

Data la sua natura estremamente sottile e pro­fonda, qualunque traduzione dello Shōbōgenzō sarà sempre su­scettibile a critiche e nessuno meglio dei traduttori è consa­pevole dei difetti e delle imperfezioni del presente lavoro. Tut­tavia, l’intento primo è quello di riprodurre lo spirito del testo origi­nale e la speranza è che la disponibilità di questa tradu-zione possa essere di giovamento e stimolo per tutti coloro che studiano ed investigano con serietà la Via del Buddha.

Nel testo, tutti i nomi giapponesi e cinesi sono stati romanizzati secondo la nostra lingua. Per quanto riguarda le parole sanscrite e le parole giapponesi, queste sono generalmente riportate in corsivo, con i principali segni diacritici. Non sono state riportate in corsivo parole quali karma, nirvāna sūtra, dōjō, sesshin, zazen, kesa, ecc. in quanto di uso ormai consolidato per uno studente del Dharma.

Satori (enlightenment) è stato tradotto con ‘illuminazione’ o ‘risve­glio’, mentre la parola Ku (śūnyatā/emptiness) è stata tradotta con ‘vacuità’. Sebbene vi sia qualche dubbio sull’accuratezza di tali parole, sono state adottate in quanto già di uso comune nel Buddhismo Occidentale.

Altre parole o espressioni ben frequenti sono: Gedatsu, (detachment o liberation) che è stato tradotto con ‘non-attacca­mento’ o con ‘liberazione’; Genjō, (actualization o manife-station) tradotto con ‘realizzazione’ o ‘manifestazione’ e Shikantaza, (singleminded sit­ting in zazen) tradotto con ‘sedere in zazen con men­te univer­sa’.

Shōbōgenzō, [la cui traduzione letterale è “Il Tesoro del Retto Occhio Dharma”] è stato reso con “L’Occhio e il Tesoro della Vera Legge”. Infine, “Il mio defunto Maestro” è sempre riferito al Maestro cinese Tendō Nyojō (T’ien t’ung Ju-ching, 1163-1228).

Il testo utilizzato per la nostra traduzione [in inglese] è dal Kohonkōtei Shōbōgenzō redatto da Dōshu Okubō (Chikuma Shōbo). Solitamente il numero dei capitoli dello Shōbō-genzō è 95, comprese le varianti dei capitoli Shinfukatoku, Butsukojoji e Butsudō che non abbiamo tradotto. Di conseguenza, la traduzione inglese è composta di 92 capitoli.

NOTA DEL TRADUTTORE ITALIANO

Le note pre­senti nella traduzione inglese sono state inserite a piè di pagina, integrandole con altre note puramente informative, per favorire una maggiore comprensione del testo. Tra le brevi informazioni relative ai Maestri, ove noto, è riportato anche il nome cinese, tra parentesi quadra. Inoltre …

La parola “Dharma” è sempre riferita alla Legge del Buddha; la parola “dharma” significa invece cose, fenomeni.

La parola “sperimentare” in questo contesto, indica un processo di acquisizione di conoscenza che è possibile solo attraverso una diretta esperienza personale, esperienza che coinvolge l’intero corpo e mente.

Lo Shōbōgenzō contiene frequenti riferimenti al Sūtra del Loto. Sebbene le citazioni del Maestro Dōgen si riferiscano con ampia probabilità alla versione cinese di Kumarajiva, nelle note a piè di pagina si è preferito rimandare il lettore ad una traduzione diretta dal sanscrito: il Sūtra del Loto, Rizzoli - BUR Classici, edito nel 2001. Il riscontro di eventuali discordanze tra la citazione nello Shōbōgenzō ed il relativo rimando al Sūtra, è quindi legato alla differenza tra la versione cinese e l’originale sanscrito.

Il testo utilizzato per la traduzione italiana è la versione del Maestro Kōsen Nishiyama, in volume unico, edita dalla Sasaki Prin­ting & Publishing Co. Ltd., prima stampa nel 1988.

1 Vedi cap. 34, Bukkyō.↩

2 Semplicemente seduti in Zazen, con mente universa.↩

3 L’Occhio e il Tesoro della Vera Legge.↩

4 Una raccolta di poesie del Maestro Dōgen.↩

5 La frase fondamentale udita da Dōgen, nel corso del suo studio in Cina, fu: “Corpo e mente lasciati cadere”.↩

6 Dal Mahāparinirvāna Sūtra, cap. 7, Shogyo. Sono versi che il dio Taishaku (Śakradevendra, o Indra) rivela all’asceta Sessen Doji, che non è altro che il Buddha Śākyamuni in una sua precedente esistenza.↩

7 Poesie in cinque versi, di trentun sillabe.↩

8 Rispettivamente, il Kenzeiki ed il Sansogyōgyōki, due ben note biografie del Maestro Dōgen.↩

9 La parola zazen è costituita da due ideogrammi. Za significa “Sedere a gambe incrociate” e zen “Concentrare con calma la mente”.↩

10 I tre canestri dell'insegnamento del Buddha: i Sūtra (i discorsi), il Vinaya (le regole), l’ Abhidharma (i commentari).↩

11 T’ien T’ung, in cinese.↩

12 Wu-chi.↩

13 Dōgen questa volta chiese: “Cosa sono le lettere (i caratteri)?” “Uno, due, tre, quattro” rispose il vecchio. “Cos’è la prassi?” “Nulla è celato, ogni cosa è rivelata” replicò il monaco.↩

14 Lett.: “Certificato della Successione”.↩

15 T’ien T’ung Ju-ching (1163-1228).↩

16 Hsüeh’ t’ou (?-1052).↩

17 Lett.: “Mente soffice”.↩

17 “Osservazioni Generali di Eihei Dōgen”.↩8 19 “Promozione Generale dei Principi dello Zazen”.↩

20 Si riferisce ai pensieri di tipo discriminante come bene, male, illuminazione, illusione, ecc.↩

21 La condizione di completa estinzione, non più soggetta al ciclo delle rinascite.↩

22 Si veda il cap. 88, Bendōwa.↩

23 Prajñā: si tratta della conoscenza intuitiva profonda, trascendente. È la più alta e completa forma di conoscenza, e non ha nulla a che vedere con la conoscenza concettuale.↩

24 1198-1280↩

25 Lett.: “Luogo della Via”. Indica qualsiasi luogo dedicato a prassi e addestramento.↩

26 Vedi cap. 25, Keiseisanshoku.↩

27 L’attuale Prefettura di Fukui.↩

28 Vedi cap. 20, Uji.↩

29 Dōgen-Uchiyama Roshi, “Istruzioni a un cuoco Zen”, Ubaldini Editore.↩